Törökország és az iszlám: Az iszlám szerepe Törökország EU-csatlakozásának megítélésében II.

A török nemzettudat kialakulása
Törökország és az iszlám Az iszlám szerepe törökország eu-csatlakozásának megítélésében -2 A török nemzettudat kialakulása Fodor Pál A Törökországot és a török népet valamelyest ismerők számára nem hat újszerűmegállapításnak, hogy a törökök rendkívül – a kívülálló számára olykor meg¬hökkentően – erős nemzeti öntudattal rendelkeznek. E vonásukkal egyedülálló he¬lyet foglalnak el az iszlám világban – ahová kulturálisan alapvetően tartoznak –, hiszen az iszlámban az egyén és a közösség önmeghatározásának lényege, első számú vonatkoztatási pontja a vallás és a vallási hovatartozás.

Kevesebben tudják ugyanakkor, hogy ez a nemzeti érzés igencsak új keletű: nagyrészt a 20. század elsőévtizedeiben született meg, majd az Oszmán Birodalom első világháborús kataszt¬rófája és az azt követő hatalmas társadalmi és lelki átalakulás során szilárdult meg. Nem csoda hát, hogy a török identitást mind a mai napig súlyos tisztázatlanságok, ellentmondások és viták terhelik. Elég csak a friss Nobel-díjas Orhan Pamuk leg¬fontosabb regényeire utalnunk, amelyek mást sem tesznek, mint – a magyarok szá¬mára nem ismeretlen módon – a török lélek ázsiai és európai felének ütközéseit bon¬colgatják. Ugyanezek a vívódások, bizonytalanságok jellemzők azokra a török kultúrtörténészekre is, akik a török identitás vizsgálatára adták fejüket. Bozkurt Güvenç, aki jó másfél évtizeddel ezelőtt terjedelmes monográfiát szentelt a kérdés¬nek, a következő, nagyon jellemzőkérdéssorral indította eszmefuttatását: „Mi, törökök, Ázsiaiak vagyunk, vagy európaiak? Sámánok vagyunk-e, muszlimok vagy laikusok? Letelepült parasztok vagyunk-e, vagy nomád türkmenek? Hódító Mehmed utódai, vagy Ata[türk] gyermekei? Az iszlám kardja és a kereszténység büntetése? Az Oszmánok árvája, a Török Köztársaság polgára? Hódítók vagyunk-e, vagy meghódítottak? Harcos katonák vagyunk-e, vagy békés civilek? Hadsereg vagyunk-e, vallási közösség, avagy nemzet? Nyugatiak vagyunk-e, a Nyugat védelmezője? Korszerű társadalom-e, és a történelem hídja? Keletiek, anatóliaiak vagy nyugatiak vagyunk? Kik vagyunk mi?” (Güvenç 1993, 21). Fodor Pál A válaszadás nehézségeit jelzi, hogy míg a szerző a török nemzeti azonosság pilléreit az etnikumban és a nyelvben véli felfedezni, addig egy újabb monográfia (Tokalak 2006) a törökséget már egy bizánci–oszmán szintézis eredményének tartja. E tanulmányban nem a modern török nemzettudat problémáival kívánok foglal¬kozni, hanem annak előzményeivel. Nagy vonalakban azt vizsgálom, hogy milyen identitás jellemezte az Oszmán Birodalmat az 1300 és 1923 közötti hosszú időszak¬ban, és ez milyen viszonyban állt a török önazonossággal. Mindjárt az elején le kell szögeznem, hogy az oszmán világban az identitások tömkelege létezett egymás mel¬lett, amelyek mind hatottak egymásra, és amelyeket számba venni is nehéz volna a megadott keretek között.

Maga a török identitás is számtalan színeváltozáson ment keresztül a történelem folyamán. Ezért azt a megoldást választottam, hogy a „főcsapást” követem; tehát azt az identitást fogom nyomozni, amelyik a mindenkori hatalmi központhoz köthető, hiszen a dinasztikus birodalmi centrum a 15. század óta meg¬határozó szerepet töltött be az oszmán társadalom arculatának formálásában (ugyan¬úgy, mint Atatürk egypárti állama a modern nemzettudat kialakításában). Az Oszmán Birodalmat létrehozó dinasztia és népe etnikailag a törökség oguz ágához tartozott, ahhoz az ághoz, amelyet az arab források a 10. század óta türkmennek neveztek. Ez a népcsoport a birodalom alapítása idején (1299) egyértel¬műen türknek nevezte és tartotta magát – ugyanúgy, mint minden török eredetűnép azóta, hogy az 550-es években megalapították a belső-ázsiai Türk Birodalmat. A rendelkezésre álló kevés forrás alapján is valószínűsíthető, hogy az Oszmán (1200-as évek vége – 1324) által vezetett fejedelemség (beylik) lakosságát zömében ugyanaz a tudati struktúra jellemezte, mint a népvándorlás-kori germánokat vagy a sztyeppei türköket, és amit Szűcs Jenő gentilis tudatnak nevezett. Ennek négy főelemét különíthetjük el. Az első a közös eredet hite (a birodalmat létrehozó oguzok/türkmenek valamennyien egy legendás Oguz kántól származtatták magukat), a második a közös szokásjog (törü), a harmadik a közös vallás (az oszmánok esetében az iszlám népies formája, kiegészülve a sámánisztikus hitvilág számos vonásával), s végül a negyedik a közös nyelv. (Az utóbbi fontosságát egy nem-oszmán adattal érzé¬keltethetjük: amikor 1276/77-ben nomád türkmen fölkelés tört ki a kis-ázsiai Szel¬dzsuk Birodalom ellen, és a lázadók vezére, Karamáni Mehmed elfoglalta a szeldzsu¬kok fővárosát, Konyát, akkor első rendeletében azt mondta ki, hogy a jövőben az állam nyelve a török legyen.) A fenti négy ismérvvel jellemezhetőtudatot a törökök a 15. század végéig – 16. század elejéig biztosan megőrizték. Nyomai a 15. század második felében megszületőtörök történetírásban is világosan kimutathatók (a dinasztia és a nép oguz eredete sosem merült feledésbe), jóllehet ezek a művek már inkább muszlim fogalmakkal írják A török nemzettudat kialakulása le az oszmán állam születését és hódító háborúit. (Az átmenetet tükrözi, hogy hol türköknek, hol gáziknak, azaz hitharcosoknak nevezik az államalapítók első nemze¬dékeit.) A törökök önképe egyébként ebben az időben teljesen egybeesett a külsőmegítéléssel: Európa népei szintén törököknek nevezték őket.

A keresztes háborúk forrásanyagában 1190 táján jelent meg a Turkia elnevezés Kis-Ázsiára (a későbbi Anatóliára), ami világos jelzése annak, hogy a Keletrómai Birodalom ezen ősi terü¬lete a külső megfigyelők szemében is törökök lakta területté változott át. Ugyanak¬kor a korai oszmán korban a politikai lojalitás nem csupán valamiféle török őshöz vagy török törzshöz fűzte a fejedelemség török etnikumú tagjait, hanem a birodalmat megalapító és azt sikeresen növelő dinasztiához is. Ebben a vonatkozásban a kor embere nemcsak töröknek, hanem oszmánlinak, az Oszmán-ház követőjének vagy hívének is vallotta magát (országát pedig Osman-elinek, Oszmán-országnak hívta). A dinasztikus identitás és lojalitás egyébként nem oszmán sajátság volt, hanem az iszlám világ közös jellegzetessége, ahol a kalifátus bukása után a politikai szervező¬dés fő formája a dinasztikus állam lett. Ugyanakkor a 14. század végére az oszmán társadalom kezdeti egysége végérvé¬nyesen megbomlott. Élesen elvált egymástól az irányító és a termelő réteg; az előbbit aszkerinek, vagyis „katonai”-nak hívták, míg a többséget alkotó, termelő népességet rájának, azaz a „nyáj”-nak. Ezzel párhuzamosan az irányítók lassanként kisajátították az oszmánli identitást, és búcsút vettek a maguk török azonosságától. A 15. század¬ban jellemzően az állam embereit, a katonai réteg tagjait fogják oszmánlinak nevezni, vagyis azokat, akik megélhetésüket kizárólag a dinasztia szolgálatával biztosították. A 15. század folyamán az oszmánli-aszkeri irányító apparátus tovább tagolódott, és a csúcsán külön csoport vált ki, amelyet a szakirodalom újabban palota-rendnek nevez. Ez a kivételezett csoport ismét csak saját, önálló identitást alakított ki, amelyet ugyanúgy oszmánli identitásként határozhatunk meg, mint az aszkeri rend egészéét, de amely tartalmában mégis különbözött az utóbbiétól. A csúcselit számára az oszmánli szó mindenekelőtt a következő három dolgot jelentette: a dinasztiát, az általa vezetett birodalmat és magát a csúcselitet. Tudati jellemzőit szintén három pontban lehet összefoglalni: 1) korlátlan hűség a dinasztiához; 2) korlátlan hűség az iszlámhoz; 3) az ún. oszmán út/szokások (edeb-i osmanî) követése. Az utolsó pont volt az, amely a palota-rendet a társadalom összes többi rétegétől élesen elválasztotta. A palota¬rendhez tartozni elsősorban azt jelentette, hogy az illető birtokában volt egy speciális műveltségnek és viselkedéskultúrának (ezt fejezte ki az „oszmán út” fogalma). Min¬denekelőtt külön nyelven beszélt, az oszmánli nyelven, amelynek szókészletében a törököt teljesen háttérbe szorította az arab és a perzsa elem, s amelyet nemcsak az egy¬szerű parasztok, de sokszor az aszkeri réteg egyéb tagjai sem értettek.

Ezt a nyelvet a Fodor Pál 15. század második felére alakították ki, s ettől fogva az, aki nem ismerte, aki nem írt és olvasott rajta, nem válhatott az elitek elitjének tagjává, hiszen ez lett az ál¬lamélet és a magaskultúra nyelve. S végül a palota-rend tagját, az „igazi oszmán¬li”-t az különböztette meg mindenki mástól, hogy mindenki másnál eltökéltebben védelmezte-őrizte a despotikus/dinasztikus politikai rendszert. Fel lehet és fel kell tenni a kérdést: honnan ez a páratlan elkötelezettség és lojalitás? A választ a katonai rabszolgaság intézményében találjuk meg. A palota-rend tagjainak zöme ugyanis nem szabad származású volt. Az oszmán uralkodók a 14. század második felétől fokozatosan kiszorították a törzsi eredetűarisztokráciát az állam irányításából, s ezzel párhuzamosan a felfelé irányuló társa¬dalmi mobilitást is gátolni kezdték. A korai útitársak helyébe olyan katonákat és állami alkalmazottakat ültettek, akik vagy saját rabjaik voltak, vagy pedig keresz¬tény alattvalóik, akiket még gyermekkorukban, adóként hurcoltak el a szüleiktől, s akiket speciális módszerek szerint neveltek fel a szultánok szolgálatára. Létrehozták azt a rendszert, amit az iszlám történészei katonai rabszolgaságnak szoktak nevezni, és olyan tökélyre fejlesztették, hogy a 16. század elejére az udvari zsoldos hadsereg és a központi tartományi hivatalok legfontosabb posztjain már javarészt ilyen rab eredetű „kádereket” (törökök szóval kulokat) találunk. A szultánok rájuk támasz¬kodva vonhatták fokozatosan ellenőrzésük alá az egész társadalmat, a gazdaságot és a tulajdont, és alakították ki azt a despotikus rendszert, amely sok tekintetben a huszadik századot is megérte. Ez a rabszolga eredetű irányító apparátus arra is alkal¬mas volt, hogy megtörjék vele a hagyományosan államellenes vallásjogászokat, sőt, az államszervezet részévé, ugyanolyan állami alkalmazottá tegyék őket, mint az aszkeri szolgáló rendet. A másik dolog, ami hozzájárult a csúcselit egyértelműen oszmánli identitásnak kialakulásához, hogy a rabszolgarendszert kiegészítették az ún. dámád-rendszerrel. A dámád szó „vő”-t jelent, s annak a rendszernek az elneve¬zésére használjuk, amelyet a 15. század második felétől-végétől vezettek be a dinasz¬tikus politikában. Röviden arról van szó, hogy az uralkodóház ez idő tájt alapjaiban változtatta meg házasodási és reprodukciós szokásait. A szultánok a továbbiakban nem vettek feleséget uralkodó családokból, nem kötöttek dinasztikus, sőt semmiféle házasságot (a 16–17. századból összesen három hivatalos házasságról van tudo¬másunk), hanem csak rabnőket használtak utódok nemzésére.

A háremben nevelt rabnőket és a szultáni család nőtagjait az uralkodók kuljaihoz adták feleségül, és így lépésről lépésre kiterjedt elitet hoztak létre („tenyésztettek ki”), amelynek tagjait nemcsak a rabszolga állapot, a közös világnézet, képzettség és kultúra, hanem a rokoni kapcsolatok is eltéphetetlenül a dinasztiához fűzték. Aztán a 16. század elsőharmadában még tovább léptek e sajátos elitképzésben: szinte normává tették, hogy A török nemzettudat kialakulása csak olyan államférfiből lehet nagyvezér, aki egyben a szultán veje. Azt lehet mondani, hogy a szultáni család mintegy magába olvasztotta a birodalmat irányító elitet, vagy fordítva: a csúcselit, a palota-rend tulajdonképpen nem volt más, mint egy mestersé¬gesen felduzzasztott uralkodói udvartartás. Könnyű belátni, hogy egy ilyen módon a dinasztiához kötött, rab eredetű, önálló egzisztenciával és jogokkal nem rendelkező, ráadásul etnikailag rendkívül tarka és kozmopolita elit mindent megtett a török etnikai tudat elnyomása, háttérbe szorítása érdekében. Ebben óriási segítséget kapott az iszlám vallásjog képviselőitől, az ulemáktól, hiszen azok is egyfajta egyetemességet, azaz azt a nézetet képviselték, hogy az iszlámban nem számít, ki honnan jött, milyen etnikai eredetű, hanem csak az, hogy jámbor muszlim-e vagy sem. Ennek a kettős nyomásnak a hatására a 16. század elejére a korábban még nagy becsben álló török szó, illetve egyáltalán a török etnikum és a törökként való létezés elveszítette pozi¬tív tartalmát, és fölvette a „buta, ostoba, tahó, falusi, paraszt”, valamint a „nomád török” jelentést. Egyébként valami hasonló történt már az oszmánok elődeinél, az anatóliai szeldzsukok államában is; az országot megszerző, az országnak nevet adó török tömegeket hamarosan kiszorították a hatalomból a keresztény (görög, örmény stb.) alattvalókból toborzott elit tagjai, s a megvetés tárgyává tették őket. A szeldzsuk kor óta türk-i bî-idrâknak, azaz „ostoba/buta török”-nek vagy türk-i bî-edebnek, „fara¬gatlan török”-nek nevezték a közönséges törököket, s úgy tekintettek rájuk, mint akik alkalmatlanok arra, hogy az állam működtetésében részt vegyenek. (Itt keresendőannak a mellőzöttség érzésnek és kétlelkűségnek a gyökere, ami, a magyarokhoz hasonlóan, olyannyira jellemzi az újkori törököket.) A vezető réteg oszmánli tudattartalmának mélyebb érzékeltetésére hadd hívjak segítségül egy igazi illetékest, egy korabeli értelmiséget, a 16. századi oszmán társa¬dalom egyik legragyogóbb koponyáját: a történetíró és költő Musztafa Álit (1544– 1600).

Ő a saját társadalmát és a hatalmi elitet (kivált a palota-rendet) a kelet és a nyugat szintézisének fogta föl, és úgy látta, hogy az etnikai kevertség az oszmán társadalom leglényegesebb vonása. Szerinte a fizikai alapokat, az erőt és a szépséget a birodalom európai felén élőbalkáni néptömegek adták, amit aztán a keletről érkezőmuszlim hittudósok oltottak be intellektussal. E két elem keveredéséből jött létre az oszmán „faj”, a „szolgáló rend”, ami az Oszmán-dinasztia legeredetibb találmánya. Ez teremtette meg a csodálatos oszmán kultúrát és a páratlan oszmánli nyelvet (amely olyannyira felülmúlja a barbár köztörököt, hogy azt egyszerűen be kellene tiltani). A csúcselit identitásának vallási összetevője is megérdemel néhány szót. A rabok¬ként felemelkedett „igazi oszmánlik” természetesen igyekeztek jó muszlimmá válni, de azért az ő hitük mégis más volt, mint a muszlim-török származású vallási elité. Miu¬tán döntőtöbbségük keresztény környezetből érkezett, a keresztényekkel (lényegében Fodor Pál apjuk-anyjuk vallásával) szemben meglehetősen toleránsan viselkedett, miközben a birodalmi politikában természetesen sziklaszilárdan támogatta a keresztény világ ellen folytatott harcot. Ennek a rétegnek a tagjai általában tisztában voltak származá¬sukkal, számon tartották, sőt támogatták rokonaikat. Mai szemmel hihetetlennek tűnőegyüttműködésekre vannak adataink: például arra, hogy a család egyik ága iszlamizál, s tagjai az oszmán állam legmagasabb polcaira kapaszkodnak fel, miközben a másik ág megmarad keresztény hitében, és élvezi a magas kapcsolatok áldásait. Az effajta összefonódások és az „igazi oszmánli” gondolkodásmódjának illusztrálá¬sára két ember pályafutását ismertetem röviden. Az egyik az olasz származású Gazanfer agáé, aki 1559-ben fivérével, anyjával és két leánytestvérével Albánia felé utaztában esett a törökök fogságába. Anyját és a lányokat kiváltották, ő azonban fivérével együtt Isztambulban maradt. Szelim szultán (1566–1574) kívánságára mind a ketten kasztráltatták magukat, ami megnyitotta előttük az utat a szultáni rezidencia legmagasabb posztjaihoz. Gazanferből a fehér eunuchok és ezzel a hárem férfi részle¬gének főnöke (kapu ağası) lett, az Oszmán Birodalom egyik legnagyobb hatalmú embere – egészen 1603-ban bekövetkezett bukásáig. A 16. század utolsó harmadának kiemelkedőpatrónusa volt, mindenki, aki számított valamit az oszmán kultúrában, valamilyen módon kötődött hozzá. Kimutatták, hogy az 1596. évi mezőkeresztesi csatáról beszámoló történeti munkákban azért kapott központi szerepet Gazanfer aga személye, mert szinte valamennyi szerzőt ő támogatta pénzzel. Ez az ember állandó kapcsolatban állott itáliai családjával. 1583-ban például édesanyja, akit korábban úgy váltottak ki a rabságból, meglátogatta, és eközben ki- és bejárt a hárembe, amelyről azt gondolnánk, hogy oda a hárem tagjain kívül élő – főleg keresztény! – ember be nem tehette a lábát. 1590-ben ismét fiánál vendégeskedett, a rákövetkező évben pedig Gazanfer leánytestvére, Beatrice Michiel érkezett az oszmán fővárosba. Neki annyira megtetszett az, amit ott látott, hogy gyorsan áttért az iszlám hitre, és a Fatma nevet vette fel. Gazanfer, hogy politikai hátországát erősítse, hamarosan feleségül adta Ali agához, egy feltörekvő oszmán államférfihez (akit később a janicsárok agájává nevez¬tek ki). Beatrice/Fatmának korábban két férje is volt Velencében, és az elsőtől két fia született.

Gazanfer az egyik fiút, Giacomót, elraboltatta a lagúnavárosból, és az isz¬tambuli szultáni palotában Mehmed néven jól képzett oszmán államférfit faragott belő¬le, hogy egy újabb megbízható családtaggal gyarapítsa politikai táborát. 1603-ban azonban Gazanferrel együtt az egész család eltűnt a politikai színtérről. A például szolgáló másik személyt Ömer agának hívták. Ő a velencei fenn¬hatóság alatti Zárából származott, és Gazanferhez hasonlóan a szeráj vezető tisztség¬viselői közé emelkedett. Ekkoriban történt, hogy őt is meglátogatta az édesanyja, annak barátnője és a barátnő fia. A hölgyek egy váratlan döntéssel fölvették az A török nemzettudat kialakulása iszlám vallást, a fiú viszont bántatlanul eltávozott. Ömer aga – Gazanfert utánozva – szintén a hölgyek kiházasításával igyekezett családi bázist teremteni magával (csak zárójelben jegyzem meg: nem sokkal ez után Ömer nővére és férje is Isztambulba jött, és szintén áttért az iszlámra). A források egy szinte már nevetséges epizódot is elmesélnek ezekről az emberekről. Gazanfer és Ömer édesanyja, aki ekkor már az iszlám követője volt, 1590-ben véletlenül (?) találkozott a szultáni háremben. A társal¬gás során, a háremhölgyek és az Oszmán-család nőtagjainak jelenlétében, Gazanfer, az oszmán állam egyik legnagyobb hatalmú emberének keresztény anyja durván letámadta és mindennek elmondta Ömer anyját azért, mert elárulta keresztény hitét! Mindezt csak azért mondtam el, hogy jobban érthessük: miért tartotta a vezetőréteg az átlagos törököt nagy semminek és alkalmatlannak arra, hogy állami szolgá¬latban alkalmazzák. Ezért írta 1606-ban A janicsárok törvényei című munka szerzője is azt, hogy „erősen óvakodjanak attól, hogy török gyerekeket szedjenek össze [gyermekadóban. Az ilyeneket] azért hasznos mellőzni, mert többségük könyörtelen, vallása és hite csekély. A háborúban az ilyen csőcselék népség szokott megfutni” (A janicsárok törvényei 1989, p. 6). S végül egy utolsó, jellemző adalék ahhoz, meny¬nyire beleivódott a vezető réteg gondolkodásába, hogy csak keresztény származású rabból lehet jó vezető. Az uralkodónak az 1590-es években azt javasolták, hogy fogadjon el vejének egy „török” származású kormányzót, aki valahol a Közel-Keleten állomásozott. III. Murád szultán (1574–1595) először kereken elutasította ezt, mondván, a rend az, hogy egy szultáni hercegnőnek szerájban kinevelt, egykori keresztény legyen a férje. Végül mégis sikerült meggyőzni – mégpedig a következőérveléssel: nincs semmi baj, mert a vőjelöltet keresztény anya szülte, ráadásul erede¬tileg az apja is keresztény volt (mielőtt igazi oszmánná lett volna); ennélfogva a jelölt kezdetben „közönséges”, vagyis olyan nevelést kapott, mint azok a gyerekek, akiket gyermekadóban hurcoltak el, tehát akár kereszténynek is tekinthető.

A fentiekhez már csak annyi kívánkozik kiegészítésül, hogy az európai és a muszlim külvilág, miközben sok papírt teleírt a birodalmi elit különlegességeiről, terminológiailag nem követte (és olykor nem is értette) az oszmánok önmeghatá¬rozásait. Az európaiak legtöbbnyire töröknek mondták mind az uralkodót („Nagy Török” stb.), mind a hatalmi elit tagjait, jóllehet tisztában voltak származásukkal és kiképzésük módjával (ezért használták rájuk egyesek a „hivatásos török” kifejezést). Az oszmánoktól keletre elterülőmuszlim országokban viszont sem töröknek, sem oszmánnak, hanem jobbára „rúmí”-nak hívták őket, ami eredetileg „római”-t, később (anatóliai) „görög”-öt jelentett. A perzsák, az egyiptomiak és más muszlimok szemében az oszmánlik a keletrómaiak (bizánciak) örökösei voltak, elfajzott, egykori keresztényekből lett rossz muszlimok, akiknek kivétel nélkül gyenge a hite. Fodor Pál Nézzük meg ezután, hogy mi történt a hatalomból kiszorult törökök nagy töme¬geivel. A válasz röviden az, hogy a 16. és különösen a 17. századra a török identitást egyértelműmuszlim önazonosság váltotta fel náluk: a tudatuk döntő, meghatározó eleme muszlim vallásuk lett. Hogyan következett ez be? Felbecsülhetetlen hatása volt e tekintetben annak a folyamatnak, amely a 15. század második felében indult el, és amit a magam részéről szunnizálásnak vagy szunnitizálásnak nevezek. Egysze¬rűen arról van szó, hogy a vallásjogi szférával szorosan összefonódott államhatalom a legkülönbözőbb eszközökkel rászorította a törököket arra, hogy felejtsék el töröksé¬güket, és mindenekelőtt jó muszlimok legyenek. Egyebek közt nagy dzsámi-építési programokba fogtak (az 1530-as években), és egyre gyakrabban nyúltak erőszakos módszerekhez is. Ilyen volt például az, amikor külön hivatalnokokat neveztek ki arra, hogy péntekenként házról házra járva zavarják el az otthon ülőket a kötelező isten¬tiszteletre. Keményen üldözni kezdték az eretnekgyanús derviseket és dervis-rendeket, és helyettük olyanokat támogattak vagy alapítottak, amelyek a kormányzat ortodox irányvonalát követték stb. Így nyomták el lassanként a köznépben a török tudatot, amelynek körében a muszlim önazonosságot még két más identitáselem egészítette ki. Az egyik a (nagyobb) családhoz, nomád vidékeken pedig különösen a nemzet¬séghez és a törzshöz való tartozás erős érzése – ez tekinthető az identitás legelső szint¬jének. Efölött helyezkedett el a szűkebb pátriához (törökül a memlekethez) való hihetetlenül szilárd kötődés, amely a mai napig rendkívül fontos a török társadalom¬ban.

A nagyobb egységhez, az országhoz (birodalomhoz) való tartozás tudata viszont – a rövid kezdeti időszakot leszámítva – nagyon sokáig nem alakult ki, ami jól látszik abból is, hogy egészen a 19. század második feléig a törököknek nem volt szavuk az ország jelölésére (a szóba jöhetőmemleket, diyar, vilayet, devlet szavak mind mást jelentettek). A köztörökség tudati szerkezetét tehát a családhoz vagy a törzshöz, illetve a szűkebb pátriához és az iszlámhoz való hűség hármasával jelle¬mezhetjük. Nem véletlenül írta – némi túlzással – Bernard Lewis, a török és az iszlám világ egyik legismertebb kutatója, hogy az iszlám világban nem volt más nép, amelyik oly kevés jelentőséget tulajdonított volna az etnikumnak, és amelyik annyira feloldotta volna magát a vallásban, mint a török. Az elit és az alullévők fentebb jellemzett identitástudata alapvonalaiban a 18. század folyamán is megmaradt, ámbár a politikai szférában bekövetkező változások hatására kisebb módosulásokat azért regisztrálhatunk. E században lassanként elhalt a katonai rabszolgaság (de nem a rabszolgaság!) és a gyermekadó (devşirme) intéz¬ménye, és a birodalom kormányzását az írnokok vették át a katonáktól. Bár a hatalmi elit etnikailag eltörökösödött, társadalmilag pedig némi (nagyon gyenge) független¬séget vívott ki magának, a dinasztia megőrizte túlhatalmát, ami azzal járt, hogy az új A török nemzettudat kialakulása típusú, konzervatív gondolkodású és életvitelű arisztokrácia identitása és kötődése ugyanúgy dinasztikus maradt, mint az előző századok rabszolga-elitjéé. Sőt, az ural¬kodóház és az állam mindenhatósága idővel a társadalom alsó, „török” szektorában is helyreállította a 15–17. században meggyengült oszmánli azonosságtudatot. Más¬képpen kifejezve, a 18. század végére a muszlim identitás mellett a politikai identitást már az egész „török” társadalom számára az oszmánli fejezte ki (ugyanúgy, mint a birodalom alapítása idején). Ha egy idegen megkérdezte egy korabeli „töröktől”, hogy ki és mi ő, nyilván azt felelte neki (ebben a sorrendben): muszlim és oszmánli. Így jutott el az Oszmán Birodalom a nacionalizmus korába, amikor is a vallá¬si/nemzeti kisebbségek sorra megfogalmazták különálló identitásaikat, illetve önálló¬ságra vonatkozó igényeiket. Erre a nagyhatalmak által is gerjesztett veszélyre válaszul született meg a tanzimatnak nevezett oszmán reformkor, amelynek során az oszmán vezetők, tanulva a franciáktól, az állampolgári egyenlőség alkalmazásával és a ha¬gyományos közösségi autonómiák felszámolásával próbálták megakadályozni a birodalom szétesését. Az utóbbi megértéséhez szükséges elmondani, hogy az oszmán állam az előző szá¬zadokban a ma vallásinak nevezett kisebbségeket nem egyedekként, hanem korporatív rendszerben, közösségként (taife) kezelték. Egy keresztény görög alattvaló például nem egyénként állt az oszmán állammal szemben, hanem a „Rum”-nak nevezett vallási közösség (19. századi terminussal millet) tagjaként. A közösségeket az állam által busás összegek fejében kinevezett vezetők képviselték a hatóságokkal szemben, akik a közösségen belül – a századok folyamán egyre szélesedő – igazgatási és bíráskodási autonómiát kaptak.

A 19. század elejére (kivált az első nemzeti lázadások kirobbanása után) az oszmánok rájöttek, hogy ezek a jogi autonómiák óriási veszélyt jelentenek a birodalom további fennmaradására. Egyrészt azért, mert keretet nyújtanak a kisebbsé¬geknek önmaguk megszervezésére, másrészt azért, mert ürügyet szolgáltatnak a külhatalmaknak, hogy a keresztény közösségek védelmének jelszavával beavatkoz¬zanak az oszmán belpolitikába. E veszélyek elhárítására született meg az oszmánizmus ideológiája, amely – politikailag és tudatilag is gyökeres változásokat hozva magával – új, egyenlő identitást kívánt adni a birodalom valamennyi alattvalójának. Az oszmánizmus elméletét a 19. század második felében dolgozta ki egy szűk értel¬miségi csoport, amelynek tagjai jó muszlimok és egyúttal oszmán patrióták voltak. Legfőbb törekvésük az volt, hogy a felszínesnek és az európai minták puszta után¬zásának tartott – ezért szerintük elhibázott – reformok helyett egy összefüggő, elmé¬letileg megalapozott rendszert hozzanak létre, amely meg tudja őrizni és össze tudja egyeztetni az iszlám, az oszmán és a nyugati értékeket. Szükségesnek mondták, hogy az iszlámon alapuló oszmán politikai nemzetnek minden birodalmi alattvaló Fodor Pál egyenrangú tagja legyen, tekintet nélkül vallási hovatartozására. Az ily módon létre¬jövő oszmán nemzetnek négy fő ismérve lesz: a népszuverenitás, a hatalom meg¬osztása, a gondolat és az egyesülés szabadsága, valamint a vagyon biztonsága (ez az Oszmán Birodalomban rendkívül fontos követelésnek számított, hiszen az 1830-as évekig az uralkodó bármikor konfiskálhatta bárki vagyonát). Az „ifjúoszmánok” (ahogy e csoportosulás tagjai magukat nevezték) úgy gondolták, hogy a helyes kor¬mányzati forma a képviseleti, alkotmányos és parlamenti demokrácia, hiszen ez egyáltalán nem ütközik az iszlám eredeti, a népfelség elvét hirdető tanításával. Ugyanígy állították, hogy az iszlámmal nagyon jól összefér a köztársasági ideál, a szabadság és az igazságosság erénye is. Ez a gondolatkör rendkívül fontos szerepet játszott a következő fél évszázad oszmán-török történetében, hiszen egészen az elsővilágháború végéig ez maradt a vezető ideológia, és főbb elvei beépültek az 1876¬ban elfogadott (bár rövid idő múlva felfüggesztett) első oszmán alkotmányba is. Az alkotmány a következőképpen fogalmazta meg az új álláspontot: „Az oszmán államban élő valamennyi egyén, tartozzék bármelyik valláshoz vagy irányzathoz, kivétel nélkül oszmánlinak neveztetik; az oszmánli státus törvényesen meghatározott körülmények között nyerhető és törölhető el.” Midhat pasa (1822–1884) pedig, akorszak egyik meghatározó politikusa, így foglalta össze a lényeget: „Új oszmánli nemzet született. Az oszmánság, mint alapvető politikai kötelék, abból áll, hogy elfogadjuk: a padisah hatalma alá tartozunk.” Mielőtt rátérnék arra, hogy mennyire tetszett ez a konstrukció azoknak a kisebb¬ségeknek, amelyek megtartására és megnyerésére kidolgozták, meg kell jegyeznem: az „ifjúoszmánok”, az oszmánizmus megteremtői elévülhetetlen érdemeket szereztek abban, hogy a 19. század második felének Oszmán Birodalmában egyáltalán meg lehetett fogalmazni a törökség érdekeit szolgáló ideológiákat és programokat.

A törököknek ugyanis, amíg ez a csoport fel nem lépett, egyszerűen nem volt fogalmi készletük arra, hogy korszerűen le tudják írni az új jelenségeket, és meg tudják fogalmazni a saját érdekeiket. Az oszmánli nyelvnek, abban az értelemben, ahogy ezt nyugaton és a kisebbségek körében értették, nem volt szava a „hazá”-ra, „nemzet”-re, „polgári szabadság”-ra, „egyenlőség”-re és hasonlókra. Miközben a birodalom kisebb¬ségei (szerbek, görögök stb.) már régen elsajátították ezeket a fogalmakat, és sorra szakadtak ki a birodalomból, vagy fogalmazták meg erre vonatkozó igényeiket, az oszmánok eleinte teljesen kiszolgáltatottan, tehetetlenül álltak a fejleményekkel szemben, mert elmondani sem tudták, hogy mit akarnak. Az „ifjúoszmánok” érdeme, hogy különféle muszlim terminusok átértelmezésével sikerült végre létrehozniuk azt a fogalmi nyelvet, amivel érthető módon fejezhették ki törekvéseiket. Ennek az értelmiségi csoportnak is köszönhető, hogy a század kilencvenes éveiben egy híressé A török nemzettudat kialakulása vált újságcikk már a következőképpen határozta meg az oszmán-török identitást: a birodalom tipikus lakója vallásilag muszlim, társadalmilag oszmánli, nemzetiségére nézve pedig török. Jóllehet az utóbbi összetevő megjelenése és hangsúlyozása önmagában is hatalmas változást jelez, az is igaz, hogy a három közül egyelőre ez volt a leggyengébb, a legkevésbé fontos. A török szó még 1910 körül is sokat őrzött lekicsinylő tartalmából. Korabeli külföldi utazó számol be arról, hogy amikor Anatóliában megkérdezte valakitől: Te török vagy? – az illető nagyon megsértődött, és kikérte magának, mivel őmég mindig buta parasztot vagy nomádot értett rajta. Mégis azzal, hogy az oszmán értelmiség kezdett ráérezni etnikai összetevőjére, elindult valami, ami később elveze¬tett egyfajta nemzeti ideológiához. Ám mielőtt erre rátérnék, nem hagyhatom említés nélkül, hogy a 19. század második felében másfajta kísérlet is történt a török identitás újrafogalmazására: az iszlám¬izmus vagy pániszlámizmus. Ez az ideológia különösen II. Abdulhamid szultán (1876–1909) korában vált jelentőssé. Az uralkodó, aki az 1870-es évek balkáni háborúi miatt felfüggesztette a nemrég elfogadott alkotmányt, és teljesen autoriter módon kormányzott addig, amíg az ifjútörök forradalom meg nem buktatta, miután látta, hogy az oszmánizmus nem képes megakadályozni a nemzetiségek folyamatos fölke¬léseit és elszakadási törekvéseit, egyre inkább a pániszlámizmus felé fordult. Ehhez sok ösztönzést és segítséget kapott az iszlám világ más részeiből, többek között a híres Dzsamáladdin al-Afgánitól (1838–1897), a korszak egyik legjelentősebb muszlim gondolkodójától és aktivistájától.

Ő körvonalazta elsőként azt az ideológiát, amit ma jobbára politikai iszlámnak vagy iszlám fundamentalizmusnak szokás nevezni. Al-Afgáni azt hirdette, hogy az iszlám világnak egységbe kell tömörülnie, és fel kell vennie a harcot a gyarmatosító nyugati nagyhatalmakkal, különösen Angliával. Bár a pániszlám propaganda tagadhatatlanul ért el némi eredményt, végül is nem vált belőle hatékony fegyver, mivel hiányzott mögüle az a politikai és katonai erő, amivel céljait érvényre lehetett volna juttatni. Így, legalábbis az értelmi¬ség többsége számára, továbbra is az oszmánizmus szolgált az identitás és az önkép kialakításának legfontosabb eszközéül. A századforduló után az oszmánizmus elemei közül lassan, de biztosan előretört és fokozatosan erősödött a török etnikai származástudat. Diadalra jutását azonban a háború végégig erősen akadályozta egy politikai természetű tényező. Nevezetesen az, hogy mivel mind a gyakorló politikusok, mind az ifjúoszmánok (akiket egy időóta inkább ifjútörök néven emlegettek) végső célja a birodalom egységének megőr¬zése volt, törökségükkel nem léphettek ki nyíltan és eltökélten a politikai színtérre, hiszen amennyiben így tesznek, és elsősorban töröknek nyilvánítják magukat, akkor Fodor Pál éppen azokat a nem török tömegeket riasztják el, idegenítik el a birodalomtól, amelyek megnyerésére törekedtek. Hogy ne veszélyeztessék az oszmán állam létét, ébredezőnacionalizmusukat a századforduló körül évtizedekben jobbára a kulturális szférában juttatták kifejezésre – ezért is nevezi a szakirodalom a török nemzeti mozgalom e fázisát kulturális nacionalizmusnak. Az oszmán elit arccal a múlt felé fordult, és azt tette, amit oly sok más nép, amely politikai cselekvésében korlátozva volt: tudo¬mánnyal és kultúrával igyekezett megalapozni a török nemzeti ébredést, a török nemzeti tudatot. Ehhez a vállalkozásához a legfőbb segítséget a turkológia tudományában lelte meg. Mégpedig elsősorban az európai turkológiában, hiszen ez a kutatási terület ott már régóta (tulajdonképpen a késő középkor óta) virágzott. A törökök Közép-Európából történt kiszorítása után a keresztény világban valóságos törökmánia tört ki (minden divatos lett, ami a törökökhöz, a Kelethez kötődött), a 19. századra pedig az orientalisztika már komoly diszciplínává fejlődött (és akkor még nem beszéltünk az orientalizmusnak nevezett művészeti és kulturális irányzatról). A nyugati ered¬mények lassanként az oszmán világba is beszivárogtak, és egyre erősebben éreztették hatásukat. Nem áll módomban fölsorolni mindazokat a műveket, szerzőket, akik jelentős mértékben járultak hozzá a török tudat megerősítéséhez, de egy-kettőt azért érdemes kiemelni.

Az egyik ilyen műArthur L. Davids első rendszeres török nyelvtana volt, ame¬lyet 1832-ben adtak ki Londonban A Grammar of the Turkish Language címmel. A másik egy igen sajátságos könyv, amelyet Leon Cahun, Párizsban élő intellektuel írt Introduction à l’histoire de l’Asie címen (1896-ban jelent meg), és amely óriási visszhangot váltott ki az Oszmán Birodalomban. Érthetőmódon, hiszen a törököket nagy kultúrateremtőnépnek ábrázolta, és azt állította, hogy a török faj hozta be a civilizációt Európába. A harmadik Vámbéry Ármin munkássága, amelyről itt aligha szükséges hosszabban szólni. Csak annyit kell megemlíteni, hogy 1879-ben törökül is kiadott leírásai közép-ázsiai utazásairól meg török kapcsolatai rendkívül nagy hatást gyakoroltak a korabeli török értelmiségi körökre; utóbb ugyan tiltakozott el¬lene, de lényegében ő találta ki, vagy neki tulajdonították a turánizmus vagy pánturkizmus fogalmát is, amelyről alább még lesz szó. A 19. század közepe után a török szellemi élet képviselői is mind nagyobb számban kapcsolódtak be a török régmúlt és a török nyelv kutatásába, valamint a külföldi tudományosság eredményeinek megismertetésébe. Ennek a sok tudományos és kul¬turális erőfeszítésnek a hatásait röviden így lehetne summázni: 1. a századforduló utáni években a török fogalom negatív tartalma lassanként eltűnik, kezd pozitív fogalommá átváltozni; 2. az Oszmán Birodalom török értelmisége fokozatosan A török nemzettudat kialakulása ráébred, hogy a török történelem nem az oszmánokkal kezdődött, hanem hatalmas és gazdag török történelem létezett már előttük is. Mindennek következtében tuda¬tukban egyre nagyobb helyet foglal el a török önazonosság, s lassan kezd egyen¬rangúvá válni a muszlim és oszmánli komponenssel. Ahhoz, hogy az oszmán értelmiség identitásában győzelemre jusson a török származástudat, azoknak az ideológiáknak a megszületése kellett, amelyeket „türkizmus”-nak (törökül türkçülük) és „turánizmus”-nak nevez a szakirodalom. Az oszmán gondolkodók közül egyre többen jutottak arra a következtetésre, hogy az oszmánizmus és a pániszlámizmus csak üres címke, az égadta világon semmit sem old meg, a törökök reménytelenül elkéstek, minden nemzetiség sokkal előbbre tart, és eljött az ideje, hogy a törökök is megfogalmazzák, kicsodák ők, és rájöjjenek, hogy nem oszmánok, hanem törökök. Ehhez a felismeréshez a legnagyobb lökést az orosz birodalomban élő, tatár (kazáni és krími) származású török értelmiségiek adták, akik már a 19. század végén virágzó török szellemi életet teremtettek a cári birodalom¬ban.

A türkizmus ideológiájának alapjait is egy művelt, széles kitekintéssel rendelkező, Európát jól ismerő krími tatár, İsmail Bey Gaspiralı vetette meg. Az 1905-07-es orosz forradalom, majd az 1908–10-es tatár lázadások leverése után számos tatár írástudó emigrált az Oszmán Birodalomba, ahová új eszméit is magával hozta. A jövevények és a hazai értelmiségiek egyesületeket, klubokat (Türk Derneği, Türk Ocağı) és lapokat (Türk Yurdu, Yeni Mecmua, Genç Kalemler) alapítottak, amelyek mind azt tűzték ki célul, hogy ébresszék és fejlesszék a török nemzeti tudatot, és feltárják a régi nagy török kultúrák történetét és hagyatékát. A szellemi pezsgés¬ben számtalan, egymással is ütköző ötlet, gondolat született, és teljes fogalmi zűrzavar uralkodott mindaddig, amíg fel nem lépett Ziya Gökalp (1876–1924), egy európai iskolázottságú tudós és teoretikus, aki a türkizmusból és a turánizmusból koherens ideológiát hozott létre, és végre tisztázta a nemzet addig teljesen homályos fogalmát. Gökalp számára a nemzet a kultúra által egyesített társadalom, amelynek a törökök esetében ki kell egészülnie az iszlámmal is. Szerinte a türkizmus, a török tudat a következő síkokon érvényesítendő. Először is nyelvi síkon: búcsút kell venni az oszmánli nyelvtől, és ki kell munkálni egy nemzeti nyelvet, amelynek a nép nyelvén kell alapulnia (javaslata szerint mindenekelőtt az isztambuli asszonyok nyelvét kell elterjeszteni, mert – s ebben szerintem is igaza van – ők beszélik a legszebb törököt). A második szint az erkölcsi türkizmus, ami a patrióta erkölcs elterjesztését jelenti, va¬gyis azt, hogy a haza és a nemzet fogalmának óriási súlyt kell adni, hiszen a nemzet¬nek rengeteg ellensége van. Harmadikként létre kell hozni a jogi türkizmust, ma¬gyarán meg kell szabadulni a teokratikus jogtól és a tekintélyelvű rendszertől, amelynek maradványait a társadalomból is ki kell gyomlálni; modern államot Fodor Pál kell építeni, amelyben a szakértelem és a polgári létforma önállósága uralkodik. Negyedikként felvetette a vallási türkizmus bevezetését, vagyis azt, hogy az iszlám szent szövegek egy részét és a pénteki prédikációt törökül mondják. Az ötödikként javasolt gazdasági türkizmuson viszont azt értette, hogy a tulajdonviszonyokat a magán¬tulajdonra kell építeni; ám mivel a török ember nem lehet kizsákmányoló, a személyes vagyonnak és a társadalmi szolidaritásnak egyensúlyban kell maradnia. És így érke¬zünk el az utolsó ponthoz, a politikai türkizmushoz vagy másképpen: a turánizmushoz. Ez számára az összes török nép egyetlen, hatalmas birodalomban való egyesítésének magasztos feladatát jelentette, egy olyan birodalomban, amely egyszerre tölti be az osz¬mán szultánátus és a valamennyi muszlimot magába foglaló iszlám kalifátus funkcióit. Ziya Gökalp természetesen tisztán látta, hogy programjának megvalósítása az akkori körülmények között lehetetlen, ezért úgy gondolta, hogy első lépésben egy minden törököt magában foglaló kulturális Turánt kell megteremteni, amely majd hídként vezet el a jövendő, politikai Turánhoz.

Az utóbbi létrejöttekor a törökség ismét megtalálja az „aranyalmát”, amely a régmúltban az ő valóságos hazája volt. Gökalp számára az iszlám vallás ugyanilyen fontos volt, mivel a török népi kultúra elválaszthatatlan részének tartotta; híres megfogalmazása szerint „a türkizmus nemzetisége a törökség, nemzetközisége az iszlám”. Végsősoron nemzeti teóriájában Gökalp is fenntartotta a birodalmi ábrándot, és úgy képzelte, hogy az oszmán állam egyidejűleg lehet egyetemes török és egyetemes muszlim szultánság. Az elsővilágháború lefolyása és kimenetele azonban eldöntötte, hogy sem az oszmánizmus, sem pedig a különféle pán-ideológiák nem juthatnak érvényre, és a nemzetállam és a kalifátus együttes kiépítése és fönntartása az irrealitások birodalmába tartozik. A háborúban a kormányzat minden erre irányuló kísérlete csúfos kudarccal végződött. A birodalom veresége és széthullása egy másik ideológia térnyerését és győzelmét hozta magával: a modern értelemben vett török nacionalizmusét, amelyet a törökök utolsóként alakítottak ki a birodalom összes népe közül. Mustafa Kemal Atatürk, a modern Törökország megteremtője 1923-ban úgy fogalmazott, hogy „az Oszmán Birodalomban élő különféle népek mind a nemzeti gondolatot tették maguké¬vá, és ennek segítségével megmentették magukat. Hogy mi, törökök, kik vagyunk, pontosabban szólva: hogy tőlük különbözők vagyunk, azt akkor értettük meg, amikor bottal vertek ki maguk közül. Lenéztek, kigúnyoltak bennünket, amikor elvesztettük erőnket. Ekkor jöttünk rá fő hibánkra: arra, hogy elfelejtettük önmagunkat.” Atatürkkel és a 1923–24-ben megalakuló Török Köztársasággal gyökeres változás vette kezdetét. Az új államhatalmi elit véglegesen szakított mindenféle pán¬fogalommal (pántürkizmussal, pánturánizmussal, pániszlámizmussal), és kinyilvání¬totta: a törökök országa nem egy hatalmas birodalom lesz, hanem Anatólia, és ez A török nemzettudat kialakulása lesz a törökség politikai lojalitásnak tárgya, itt alakul meg a török nemzetiségre támaszkodó területi nemzetállam. A török törvényekben egyesült, összeforrott a török haza és nemzet fogalma, és az új török nép által lakott török föld alkotmányosan is új nevet kapott: 1921-től kezdve Türkiyének (Törökország) hívják. Ily módon a világnak ebben a részében is meghonosították a korábban csak Európára jellemzőnemzetfogalmat, vagyis nemzetiség–állam–politikai lojalitás funkcionális egységét. A Köztársasági Néppárt 1935. évi programjának megfogalmazása szerint a nemzet és a föld egységes, egymástól elválaszthatatlan. Az új ideológiával elvetették a mag¬jait egy olyan új életérzésnek vagy tudatformának, ami aztán hamarosan az egész nemzeti közösségben kicsírázott, s amit Atatürk így határozott meg velősen: „Mi önmagunkra hasonlítunk”.Ha erre nem jöttek volna rá, ha a török politikai naciona¬lizmus nem született volna meg a háborús összeomlás vérzivatarában, akkor ma nem lenne Törökország és török nemzet.

Felhasznált irodalom

A janicsárok törvényei 1989: A janicsárok törvényei (1606). I. Török kéziratokból fordította, a bevezetőt írta, a mutatót és a szómagyarázatokat készítette FODOR PÁL. (Budapest: MTA Orientalisztikai Munkaközössége). ARAI, MASAMI (1992): Turkish Nationalism in the Young Turk Era. (Leiden, New York, Köln: E. J. Brill). Christians 1982: BRAUDE, BENJAMIN – LEWIS, BERNARD (eds.), Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society. (New York, London: Holmes and Meier Publishers). CLAYER, NATHALIE (1994): Mystiques, état et société. Les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours. (Leiden, New York, Köln: E. J. Brill). DEMİRKAN, TARİK (2000): Macar Turancıları. (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları). EMECEN, FERİDUN M. (1999): Egy régi imágó újbóli felfedezése: oguz hagyomány és Közép-Ázsia ismerete az első oszmán krónikákban. Aetas, 1999/4, pp. 19–25. FARKAS ILDIKÓ (2002): A magyar turanisták. Ph.D. értekezés. (Budapest). FARKAS ILDIKÓ (2007): A magyar turanizmus török kapcsolatai. Valóság, 2007/6, pp. 31–48. Fodor Pál FINKEL, CAROLINE (2005): Osman’s Dream. The Story of the Ottoman Empire 1300–1923. (London: John Murray). FLEISCHER, CORNELL H. (1986): Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire. The Historian Mustafa Âli (1541–1600). (Princeton: Princeton University Press). FODOR PÁL (1995): Török és oszmán: az oszmán rabszolga-elit azonosságtudatáról. Történelmi Szemle, 37/4, pp. 367–383. FODOR PÁL (2004): Fodor Pál, „Hivatásos törökök” – „született törökök”. Hatalmi elit és társadalom a 15–17. századi Oszmán Birodalomban. Századok, 138/4, 773–791. GÜVENÇ, BOZKURT (1993): Türk Kimliği. Kültür Tarihinin Kaynakları. (İstanbul: Kültür Bakanlığı). IMBER, COLIN (1997): Ebu’s-su‘ud. The Islamic Legal Tradition. (Edinburgh: Edin¬burgh University Press). KUSHNER, DAVID (1977): The Rise of Turkish Nationalism. (London: Frank Cass). LANDAU, JACOB M. (1994): The Politics of Pan-Islam. Ideology and Organization. (Oxford: Clarendon Press). LEWIS, BERNARD (1968): The Emergence of Modern Turkey. (London, Oxford, New York: Oxford University Press) (second edition). MACFIE, A. L. (1998): The End of the Ottoman Empire 1908–1923. (London, New York: Longman). MARDİN, ŞERİF (1962): The Genesis of Young Ottoman Thought. A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas. (Princeton: Princeton University Press). OCAK, AHMET YAŞAR (1998): Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.– 17. Yüzyıllar). (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları). ORTAYLI, İLBER (2004): Az Oszmán Birodalom leghosszabb évszázada. (Budapest: Attraktor). PARLA, TAHA (1985): The Social and Political Thought of Ziya Gökalp 1876–1924. (Leiden: E. J. Brill). PEDANI, MARIA PIA (2000): Safiye’s Household and Venetian Diplomacy. Turcica, 32, pp. 9–32. SCHMIDT, JAN (1985): The Egri Campaign of 1596; Military History and the Problem of Sources. In: TIETZE, ANDREAS (Hrsg.), Habsburgisch-osmanische Beziehungen/Relations Habsbourg-ottomanes. Wien, 26. – 30. September 1983. Colloque sous la patronage du Comité international des études pré-ottomanes et ottomanes. (Wien: Verband der wissenschaftlichen Gesellschaften Österreichs), pp. 125–144. SZŰCS JENŐ (1992): A magyar nemzeti tudat kialakulása. Szerk. ZIMONYI ISTVÁN. (Szeged: József Attila Tudományegyetem). A török nemzettudat kialakulása TOKALAK, İSMAİL (2006): Bizans-Osmanlı Sentezi. Bizans Kültür ve Kurumlarının Osmanlı Üzerindeki Etkisi. (İstanbul: Gülerboy). VÁSÁRY ISTVÁN (1983): Nép és ország a türköknél. In: TŐKEI FERENC (szerk.), Nomád társadalmak és államalakulatok (Tanulmányok). (Budapest: Akadémiai Kiadó, pp. 189–213). ZÜRCHER, ERIK J. (2004): Turkey: A Modern History. (London, New York: I. B. Tauris).

Ez a tanulmány kötet, amely Avicenna Közel-Kelet Kutatások Intézete gondozásában 2008-ben . A kötet megvásárolható az Írók Könyvesboltjában (Budapest VI. Liszt Ferenc tér).

Avicenna Közel-Kelet Kutatások Intézete Piliscsaba 2008 avicenna közel-kelet kutatások intézete 2087 piliscsaba, pf. 61 e-mail: avicenna.kkki@t-online.hu

A kiadást támogatták: Magyar Tudományos Akadémia Miniszterelnöki Hivatal © Avicenna Közel-Kelet Kutatások Intézete Maróth Miklós igazgató ©

Vásáry István és a szerzõk ISBN 978-963-87618-28 ISSN 1785-0894
Fodor Pál